La loi naturelle et la liberté religieuse (4/4)

Article proposé par le père Laurent Sentis, Directeur des études au séminaire de la Castille

Notre lecture du Bref de Pie VI a pu nous faire mesure l’ampleur de ce conflit. La solution ne pouvait être seulement intellectuelle et théorique. Plus exactement, l’approfondissement doctrinal a plutôt accompagné les grands bouleversements du monde et de l’Église depuis deux siècles. Parmi ceux-ci, il me semble que l’on peut en privilégier deux : la chute des États pontificaux et la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme proclamée en 1948.

La doctrine des papes sur le sujet qui nous préoccupe semble ne pas avoir évolué jusqu’à Pie IX. On le comprend aisément : tant que l’Église détient un pouvoir temporel de type politique elle doit défendre la légitimité d’une société où le pouvoir civil est subordonné à l’autorité ecclésiastique. Mais on perçoit déjà chez Léon XIII, et donc juste après la perte des États pontificaux, une intéressante évolution doctrinale en ce qui concerne la nature de l’état :

  • De même qu’il y a ici-bas deux grandes sociétés : la société civile qui a pour fin prochaine de procurer au genre humain les biens de l’ordre temporel et terrestre, et la société religieuse dont le but est de conduire les hommes au vrai bonheur, à cette éternité félicité du ciel pour laquelle ils ont été créés, de même il y a deux puissances soumises l’une et l’autre à la loi naturelle et éternelle et chargées de pourvoir chacune dans sa sphère aux choses soumises à leur empire. Mais toutes les fois qu’il s’agit de régler ce qui, à des titres divers et pour des motifs divers aussi intéresse les deux pouvoirs, ce bien public demande et exige qu’un accord s’établisse entre eux [1]

Et Murray commente :

  • Le texte illustre bien le développement léonin de la doctrine gélasienne au-delà de son contexte médiéval. Il n’y a plus deux pouvoirs dans l’unique grande société considérée comme christianitas. Une différenciation s’est opérée dans l’histoire. Il y a désormais deux grandes sociétés, et par conséquent deux ordres de loi aussi bien que deux pouvoirs. [2]

De cette doctrine résulte d’une part le principe de la liberté de l’Église d’autre part le principe de la liberté des gouvernants vis-à-vis de l’autorité ecclésiastique [3], étant bien entendu qu’ils demeurent soumis à la loi naturelle.

C’est bien sûr cet affranchissement de l’état par rapport à la loi naturelle que l’Église redoute. La montée des totalitarismes, qui fut à l’origine de la deuxième guerre mondiale, a montré que cette crainte n’était pas vaine. Conscients de ce péril, les États membre l’O.N.U. ont proclamé en 1948 une déclaration qui, tout en s’inspirant de celle 1789, la nuance, la précise et la corrige sur un certains nombre de points. De fait, ce qui, dans la déclaration de 1789, peut gêner la foi catholique se trouve gommé dans celle de 1948. En effet, le texte de 1948 et ceux qui s’en inspirent sont soucieux de limiter le pouvoir des États et de montrer qu’il est des exigences auxquelles ceux-ci doivent se soumettre. La question religieuse est envisagée de façon moins dépréciative que dans la Déclaration de 1789 [4]. C’est à la suite de cette déclaration de 1948 que l’Église catholique a pris l’habitude de se référer aux droits de l’homme.

Avant d’aller plus loin il convient de soulever ici un question : Y a-t-il équivalence entre une doctrine des droits de l’homme et la loi naturelle. J’ai montré plus haut le progrès que la première a fait faire dans la connaissance de la seconde. Mais je ne pense pas que nous puissions dire avec Jean-Marie Aubert que « les droits de l’homme expriment la loi naturelle » [5]. Il est plus exact de dire qu’il faut penser les droits de l’homme dans le cadre plus vaste de la loi naturelle.

Quoiqu’il en soit, l’article 18 de la Déclaration de 1948 a fourni l’occasion à l’Église de préciser sa pensée sur la liberté religieuse. Il faut remarquer que l’origine de cette déclaration remonte à un document rédigé à Fribourg en Suisse le 27 décembre 1960 et intitulé « La tolérance » [6].

Ce document définissait la tolérance comme « la vertu qui doit régir les rapports entre des personnes humaines qui ne s’accordent pas dans leur conviction ». Cette vertu s’identifie à ce que, dans le premier paragraphe de cette étude, j’ai nommé tolérance au sens actif. Il faut remarquer que, quand ce document a été repris et remanié par le secrétariat pour l’unité des chrétiens, « le mot tolérance n’a pas seulement disparu du titre du premier chapitre il a été éliminé du schéma » [7]. On comprend aisément pourquoi. Compte tenu des évolutions doctrinales, on ne pouvait demander aux états de pratiquer une tolérance au sens passif pour les cultes non catholiques, en supportant ceux-ci comme un mal qu’il ne convient pas de réprimer. On ne peut l’envisager dés lors que l’on enseigne que les états ne sont soumis qu’à la loi naturelle. D’un autre côté, parler de tolérance au sens actif envisagé pouvait être mal compris et conduire au relativisme. En parlant de droit à la liberté religieuse comme droit à ne pas être contraint par la société civile en matière religieuse, on pouvait articuler ce droit avec le devoir de chercher la vérité. On évitait ainsi l’écueil de l’intolérance et celui du relativisme

Ainsi grâce au concile Vatican II, l’Église est parvenu sans rien abandonner de sa foi ou plutôt par un approfondissement sa foi à se situer par rapport au monde moderne. Il nous reste à comprendre que, pour autant, toutes les difficultés ne sont pas aplanies et que, si nous voulons être fidèles, il faut bien accepter d’être parfois en porte-à-faux vis-à-vis de certains de nos contemporains imprégnés par la conception de l’homme et de la société qui s’exprime dans la Déclaration de 1789. Je l’ai déjà signalé, il me semble qu’en France et sans doute de nombreux pays occidentaux on repère davantage l’influence de la Déclaration de 1789 que celle de 1948.

conclusion

Vérité et tolérance ne s’opposent pas lorsque l’Évangile est nettement distingué de la loi naturelle et que par ailleurs l’Église a renoncé au régime de chrétienté. En effet en proclamant l’Évangile comme vérité salutaire, l’Église sait que l’accueil de cette vérité est une grâce et qu’il ne peut être question de contraindre qui que ce soit. D’autre part en précisant ce qu’est la loi naturelle inscrite dans le cœur de tout homme, elle ne fait nullement preuve d’intolérance. Elle laisse aux sociétés civiles le soin de réprimer les abus. En distinguant ce qui doit faire l’objet d’une tolérance au sens passif et ce qui doit faire l’objet d’une tolérance au sens actif, elle fonde la tolérance comme vertu. Mais en présentant comme vérité ce qui pour des sociétés fondées les principes modernes n’est qu’une opinion et comme objets de tolérance passive (donc comme désordres) des comportements revendiqués dans ces sociétés comme des droits, le christianisme heurte l’idée que ces sociétés se font de la tolérance. Sous-jacente à l’accusation d’intolérance adressée à l’Église se profile en fait une protestation contre une conception de la société qui procède de la loi naturelle. Il importe d’en prendre bien conscience pour ne pas se laisser piéger par cette accusation, soit en condamnant la tolérance au nom de la vérité, soit en relativisant la vérité au nom de la tolérance. Pour ce faire il convient que les chrétiens perçoivent lucidement le décalage entre la perspective de la loi naturelle et celle de la déclaration des droits de l’homme de 1789. Ce qui est d’autant plus délicat que, pour une grande part, la seconde découle de la première. Mais sur les points de désaccord, les évangélisateurs doivent percevoir qu’il n’y a aucune évidence rationnelle en faveur de la thèse moderne. Il ne leur reste qu’à supporter patiemment l’accusation d’intolérance, patiemment, c’est-à-dire : en faisant preuve de tolérance ! )

Un grand merci à La Nouvelle revue théologique nous permettant d’utiliser cet article (n°128 année 2006).

[1Lettre encyclique Nobilissima Gallorum Gens, 8 février 1884. Texte cité par John Courtney Murray, « Vers une intelligence du développement de la doctrine de l’Église sur la liberté religieuse » in La liberté religieuse, Collection Unam Sanctam 60, Le Cerf Paris, 1967, p 120.

[2Ibid.

[3« Il est de toute évidence que les chefs d’états sont libres dans l’exercice de leur pouvoir de gouvernement et que non seulement l’Église ne répugne pas à cette liberté mais qu’elle la seconde de toutes ses forces ». Lettre encyclique Sapientiae christianae du 10 janvier 1890. Texte cité dans l’article de Murray p.123.

[4Sans anticiper sur la suite de notre article comparons le 10e article de 1789 (Nul ne doit être inquiété pour ses opinions , même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi) et le 18e article de1948 (Toute personne a droit à la liberté de pensée de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction , seule ou en commun, tant en public qu’en privé par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites). Nous remarquons en 1789 le souci typiquement français de protéger l’état contre une religion toujours soupçonnée de vouloir rétablir ses anciens privilèges. En revanche la déclaration de l’O.N.U. semble marquée par le souci caractéristique des États-Unis de protéger le citoyen contre l’intervention de l’état.

[5Abrégé de la morale catholique, Desclée, Paris, 1987, p. 101. Pour plus de précisions sur la loi naturelle, voir De l’utilité des vertus, Op. cit. Chapitre 12.

[6Voir l’article de Jérôme Hamer « Histoire du texte de la déclaration » in La liberté religieuse, Op. cit. p 53.

[7Ibid. p. 57.